BibliotecaDeBagdad/EDL/01-12-2009
Max Weber o la Sociología de la Modernidad. Por Luis Jaime Ariza Tello
Publica Antropos Moderno
Por Luis Jaime Ariza Tello
El Momento Fundacional
La lectura de Weber como iniciador de una tradición sociológica tiene que ver con el rechazo que se evidencia en su obra a asumir una única perspectiva analítica, y una única alternativa metodológica, para la definición y el estudio de los objetos y los fenómenos que conforman el universo de las ciencias "de la cultura".
Tal rechazo sitúa a Weber en contraposición, parcial en algunos aspectos y más fuerte en otros, con dos de los pensadores que en el siglo pasado avanzaron en el desarrollo de propuestas "fundadoras" para las disciplinas de este campo —Karl Marx y Emile Durkheim—, en quienes se cuestionaría la postulación de sistemas omnicomprensivos y, por tanto, insuficientes para agotar la realidad social. La idea misma de un sistema resultará problemática para abordar un campo tan complejo como el de la realidad social, puesto que implica el privilegio de un punto de vista en detrimento de otros posibles (y quizás necesarios) en la construcción del saber propio de cada disciplina.
Consecuentemente, Weber llega a señalar que puede haber tantas ciencias como específicos puntos de vista existan en el examen de un problema, y que nada autoriza a creer que hemos agotado todos los enfoques posibles1 . En tal aserción se revela una concepción relativista acerca del conocimiento, una reivindicación de la perspectiva individual del sujeto cognoscente (el investigador) y una idea de la ciencia como proceso incesante y polémico de producción o construcción de saberes.
Las discusiones con quienes le anteceden versan sobre la epistemología de las ciencias de la cultura, por un lado, y sobre el objeto mismo de estas ciencias. En contra del positivismo de Comte y de Durkheim (y aún del positivismo marxista), Weber niega que el conocimiento sea reproducción o copia integral de la realidad. Puesto que ésta es infinita e inagotable, el conocimiento deberá ordenarse a establecer relaciones entre ley e historia, así como entre concepto y realidad.
Si la realidad es diversa, condición que no tiene que ver únicamente con la multiplicidad de aspectos que la configuran sino, también, con la variedad de miradas que sobre ella pueden hacerse, la importancia del método que se emplee en procura del conocimiento derivará de las conclusiones que puedan extraerse al adoptar un determinado enfoque. Lo cognoscible (o lo "digno de ser conocido", como diría Cassirer) lo es desde una perspectiva: así, si para las ciencias de la cultura lo relevante es el aspecto cualitativo de los hechos, tal aspecto sólo puede aprehenderse a partir de construcciones teóricas particulares (que resultan del interés de sujetos particulares). En consecuencia, las leyes que resulten del estudio de los hechos, siguiendo tales miradas particulares, serán también leyes particulares.
Durkheim pretendió elaborar una teoría sociológica apelando a un método que, por sus características y rigurosas exigencias formales, desterrara los juicios de valor. Sin embargo, los introduce subrepticiamente en su obra, cuando atribuye a la sociedad un carácter "bondadoso", así como autoridad moral o vocación reformadora. Su sociología es la cristalización de un discurso que explicita sus ideales.
Marx, por su parte, demostró que los conceptos no son válidos o "potentes" per se, sino porque contienen otros conceptos o, de otra manera, porque son el resultado de la estructuración de un pensamiento complejo sobre la realidad. Lo concreto, entonces, sólo es tal en tanto sobre ello se efectúe un análisis que fije y establezca los conceptos simples que lo configuran, condición sin la cual no puede llegarse a la comprensión de lo diverso que contiene, de la totalidad con sus múltiples determinaciones y relaciones.
En este último aspecto considerado, puede advertirse que hay bastante vecindad entre los pensamientos de Marx y de Weber. Sin embargo, hay discrepancias entre ellos en lo que toca a sus concepciones sobre la sociedad, la cultura o la civilización: en la teoría de Marx hay un sustrato evolucionista, que se sustenta en una idea de la civilización como progreso, como sucesión de etapas; por otra parte, hay una toma explícita de posición en favor de un cierto tipo de desarrollo. Como sabemos, y sin querer abarcar todos los puntos de convergencia o de divergencia entre estos dos pensadores, estas posturas son radicalmente diferentes a las que Weber preconizara, y se refieren a aspectos cruciales de su concepción y sus desarrollos sobre la sociedad.
Ahora bien, sí la aplicación de un método particular no ocupa lugar central como garantía para alcanzar un conocimiento objetivo de los hechos sociales, como quería Durkheim, y si hay múltiples posibilidades de abordaje de esos hechos (el marxismo, según Weber, no distinguía entre lo "estrictamente económico", lo "económicamente determinado" y lo "económicamente relevante"), la validez del conocimiento "expresado" (como teorías, como explicaciones, como intentos por dar cuenta de los fenómenos) debe poder referirse al discurso mediante el cual se abordan los temas asumidos como propios de los campo del conocimiento incluidos dentro de la denominación "ciencias de la cultura".
Así, resulta perfectamente claro por qué buena parte de las preocupaciones y los ensayos metodológicos de Weber apuntan a delimitar el "universo discursivo" de las ciencias de la cultura y, dentro del mismo, a señalar la especificidad del dominio (referencial y semántico, si se quiere) de algunas de aquellas. Muy ilustrativa a este respecto resulta la discusión que sostiene con Edward Meyer 2 (en general, con los historiadores), en la que aborda problemas centrales de la lógica misma de la constitución de un discurso (a saber, cuáles son sus presupuestos, qué es lo pertinente dentro del mismo), los dominios de validez de sus argumentos (lógica modal, conceptos de posibilidad y necesidad) y, un aspecto capital, la lógica de la causalidad.
El debate con Meyer es un debate con una concepción de la ciencia que evidencia carecer de una discursividad a tono con las pretensiones de objetividad y de validez que cada disciplina del ámbito cultural se otorga a sí misma. Es el debate con Comte y con Durkheim, y es también un debate con Marx.
¿Por qué situar el debate justamente en este terreno? ¿Por qué la lógica adquiere tal relevancia para la constitución de un discurso?
La respuesta a estos interrogantes está en el conjunto de los ensayos metodológicos de Weber. De sus elaboraciones puede inferirse que el objeto de las ciencias de la cultura es, estrictamente hablando, una construcción del investigador social; que, como tal, comporta categorías de pensamiento que se expresan mediante categorías de la lengua; que —anticipando desarrollos a los que llegarán los teóricos de la Escuela de Francfort— "lo que distingue al conocimiento histórico, y a las disciplinas que pertenecen a su ámbito, de la ciencia natural, es su particular estructura lógica, es decir, la orientación hacia la individualidad"3. El punto, que necesariamente habla de una condición del discurso de las ciencias histórico-sociales, es que el modo de verificación empírica de éstas "se traduce en una forma específica de explicación causal"4.
Como discurso, las ciencias de la cultura operan siguiendo mecanismos y "reglas" que están dados en el lenguaje natural: efectúan una selección, ligada a un punto de vista específico; definen unos criterios de pertinencia y una dirección particular en la construcción de enunciados sobre los referentes seleccionados y sobre las relaciones entre éstos; construyen procesos hipotéticos, dentro de los cuales formulan imputaciones causales; finalmente, vuelven a los referentes iniciales para comparar los procesos reales y los procesos construidos hipotéticamente.
Así, el peso mayor de los instrumentos metodológicos que validan el conocimiento de estas ciencias, a diferencia de lo que sucede con las ciencias naturales, no está en aquellos recursos que procuran una mejor o más detallada observación de los fenómenos, ni en los que se aplican a la comprobación experimental (prueba empírica) de un hecho (que deviene en enunciado teórico o conceptual), sino en la estructura lógica del procedimiento explicativo.
Por éso los problemas que se abordan en los ensayos se refieren, en primera instancia,
al tratamiento científico de los juicios de valor, al interés cognoscitivo de quien investiga, a la significación que se atribuye a los hechos y los fenómenos de la sociedad y la cultura, a los supuestos sobre lo que merece ser conocido, a la significación misma de la teoría y de la conceptualización teórica para el conocimiento de la realidad cultural.5
Constituido el discurso desde el punto de vista de sus dominios (en tanto ha hallado su "lugar"), las exigencias se plantean con respecto a su "arquitectura", y los problemas considerados atañen a la significación causal de hechos, acciones o cualidades de los sujetos; a la racionalidad de las acciones humanas; a las relaciones de posibilidad o necesidad entre hechos y/o fenómenos; a la distinción entre medios de conocimiento y objetos de conocimiento; a la posibilidad objetiva y la causación adecuada en la consideración causal (imputación de resultados concretos a causas concretas).6
Hasta aquí, un primer argumento en apoyo a la idea de que la fundamentación weberiana para la sociología, entendida como un particular discurso de las ciencias de la cultura, es pieza central de su teoría y de su método.
Sociología e interpretación
Si la sociología es un discurso, y si su objeto se construye por la vía de una selección que privilegia un punto de vista particular del investigador social, sus temas y sus elaboraciones no son otra cosa que la expresión de una mirada particular, de una perspectiva.
Uno de los supuestos de este discurso es que "únicamente una parte finita entre una multitud infinita de fenómenos es significativa". Pero la atribución de significaciones culturales es dada a ciertos fenómenos por sujetos, quienes los explican mediante la imputación de resultados concretos a causas concretas, y tal imputación se lleva a cabo "a partir de su imaginación, nutrida por su experiencia de vida y metódicamente disciplinada". 8
Esto significa que las "lecturas" de la sociedad no proceden por vía de construcciones que la describen sino por atribución (derivada de un interés particular, de un conocimiento previo —teórico o experiencial—, de los conceptos de que se disponga) de significaciones, esto es, por vía de interpretaciones sobre los fenómenos a través de los cuales se expresa la sociedad como tal.
La "exigencia interpretativa" de la sociología impone que se opere con categorías o construcciones conceptuales, de las que los "tipos ideales" son un modelo en la metodología de Weber. Tales construcciones se ordenan a obtener "nítida conciencia... de la especificidad de fenómenos culturales." 9
Por otra parte, entre los supuestos epistemológicos de los que parte Weber en su conceptualización sobre las ciencias sociales está la idea de que la realidad no es cognoscible "como es". El conocimiento, en estos campos, está vinculado con premisas "subjetivas", no obstante se trate de un conocimiento causal (ya se ha hablado de las condiciones de validez de este discurso, que indican que no por partir de premisas "subjetivas" llevan a conocimientos "subjetivos").
La interpretación es condición para la postulación de ciertos y determinados rasgos como característicos de hechos u objetos singulares, dentro del dominio de las ciencias de la cultura y está, por tanto, al servicio de la formación de conceptos válidos en ellas. Desde este punto de vista, es también uno de los presupuestos de sus discursos.
La modernidad: objeto de estudio de la sociología
Se desprende de la última consideración planteada aquí que el tema de la modernidad es el referente obligado de la sociología, asunto que trataré de elaborar mínimamente.
El primer argumento en favor de esta afirmación tiene que ver con el hecho de que la sociología aparece como ciencia justamente en la modemidad. Es decir, sólamente es posible cuando la sociedad misma llega a ser objeto de una reflexión que la sitúa por fuera del mundo natural.
Tal reflexión puede apoyarse en el estudio de otras sociedades (del pasado, de otras culturas) pero en tanto los aspectos sobre los cuales indague procuren un conocimiento sobre la sociedad desde la cual se piensa. Ésto, porque el estudio de las formaciones sociales anteriores en el tiempo (objeto de la historia o de la arqueología), o de sociedades "otras" (objeto de la antropología y la etnología), constituye apenas un interpretante más para el logro de la comprensión o la explicación del mundo social de quien investiga.
Un segundo argumento tiene que ver con el sentido práctico ("utilitario", si se quiere) de la sociología. Weber señala que "una ciencia empírica no puede enseñar a nadie qué debe hacer sino únicamente qué puede hacer y, en determinadas circunstancias, qué quiere"10 ; condición que sitúa tal ciencia (en nuestro caso, la sociología) en el presente.
De esta manera, la sociología ha de caracterizarse como auto-reflexión de la sociedad y, consecuentemente, mientras sean los signos (o los designios) de la modernidad (ahora la post-modernidad, pero ésta no es comprensible —el nombre mismo lo indica— más que a partir de la modernidad) los que otorguen sentido a las sociedades contemporáneas, el universo discursivo de la sociología no será otro que aquella.
Referencias:
1 FREUND, Julien. Sociología de Max Weber, Edicions 62, Barcelona, 1967, pág. 40.
2 WEBER, Max. Estudios críticos sobre la lógica de las ciencias de la cultura, en Ensayos sobre Metodología Sociológica, Amorrortu Editores, Buenos Aires, 1990, págs. 102-174.
3 La cita corresponde al texto introductorio de los Ensayos, escrito por Pietro Rossi, Op. cit., pág. 19
4 Ibid, pág. 19
5 Este listado resume la problemática central de La "objetividad" cognoscitiva de la ciencia social y de la política social. Op. cit., págs. 39 - 101
6 Aquí se hace referencia a los temas centrales de Estudios críticos sobre la lógica de las ciencias de la cultura (ya citado).
7 Idem nota 5, pág. 67
8 Ibid, pág. 69
9 Ibid, pág. 90
10 Ibid, pág. 44
Max Weber: La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905)
Publica Artefacto
Por Ana Laura López
En cada moneda y en cada billete de dólar estadounidense figura una inscripción: In God we trust ("en Dios confiamos"). La fe divina en el poder del dinero tiene sus razones. En las sociedades modernas, la economía se ha convertido en la heredera de la religión. El dinero ha sustituido a Dios. Este reemplazo funciona con menos fricción de lo que podría suponerse, porque Dios y el dinero tienen algo en común: ambos son símbolos universales.
El dinero puede, como Dios, dotar de sentido a todo. El dinero es prácticamente inagotable como portador simbólico de significado, igual que Dios. Aquél que posea demasiado dinero o muy poco sabe que el dinero es más que la mera suma de las cantidades que figuran en cada billete. El dinero no conoce fronteras: el dinero rige el mundo sin detenerse en consideraciones sobre el clima, la cultura, la nación o el sexo, y así llega- como Dios- a todo y a todos. Según las concepciones medieval y moderna del mundo, toda la creación se conectaba mediante un entramado infinito de conexiones horizontales y verticales; hoy son los mercados internacionales los que cumplen esa función.
Con el comienzo de la Edad Moderna surge un competidor para la Iglesia. La comunidad de salvación moderna se denomina economía. No reparte hostias pero, a cambio, pone monedas en circulación. Están impresas por ambos lados, igual que las hostias, y su valor material es, en sí mismo, insignificante, pero adquieren otra entidad cuando la autoridad que las ha repartido (un cura o un banco) las dota de un valor simbólico.
Después de que la economía se convirtiera en la heredera de la religión, también ocupó sus espacios. En la literatura, la comparación de bancos y bolsas con iglesias es un recurso habitual, por ejemplo, el pensador francés Voltaire propuso dirimir las controversias confesionales en la bolsa de Londres; el poeta alemán Heine declaró que en la bolsa parisina, el ministro de finanzas era adorado como un dios y el escritor británico Samuel Butler relató en su novela utópica Erewhon una visita a un "banco": en una gran plaza hay un edificio antiguo, su imponente entrada y las altas torres suscitan un profundo respeto y reverencia, un coro de niños canta en una estancia lateral y los vitrales de colores representan escenas de la historia del banco ( El curioso nombre de la novela se debe a la transposición de las letras de la palabra Nowhere- en ningún lugar, en inglés- leídas al revés)
Los apóstatas de la economía son los que quedan en bancarrota. Los siete pecados capitales son sustituidos por uno solo: la pobreza. La penitencia se cumple en un infierno terrenal: los asilos, los barrios marginales o las fábricas que explotan a los obreros.
Las precursoras del fin de la preeminencia de la religión en beneficio de la economía fueron las primeras sectas protestantes. El católico va a la iglesia. El protestante va a trabajar. El católico santifica el domingo. El protestante santifica el día de labor. El católico practica el ascetismo y la beneficencia. El protestante e convierte en un adicto al trabajo y practica el ahorro. Los santos de la Iglesia Católica viven en el reino de los cielos e interceden ante Dios por los habitantes de la tierra. Los santos del Protestantismo habitan este mundo y fundan empresas multinacionales en el transcurso de una generación.
¿Qué tiene que ver el capitalismo con el protestantismo? ¿ Por qué en el siglo XVII la economía floreció en dos países protestantes, Inglaterra y los Países Bajos? ¿A qué se debe que al mismo tiempo aconteciera la decadencia económica de España, una potencia católica? ¿Por qué todas las grandes historias de éxito referentes a la conquista de una enorme fortuna en una sola generación- el cuento del lavaplatos que llega a convertirse en millonario- proceden del país del puritanismo austero, los Estados Unidos? ¿ Tiene nuestra herencia cultural católica algo que ver con nuestro subdesarrollo económico?
Max Weber, el fundador de la sociología moderna, demostró en su ensayo sobre el origen del capitalismo, que existe un nexo causal entre el éxito económico y la religión. Afirmó que el moderno hombre profesional es un producto el protestantismo, más exactamente una consecuencia de las enseñanzas del reformador protestante Calvino. Para la doctrina calvinista , el trabajo equivalía al servicio al Señor. "Hazte rico para Dios, pero no para llevar una vida lujosa" era la prescripción de las sectas puritanas. Éstas eran las ramas radicales, como los presbiterianos angloamericanos, bautistas, cuáqueros y metodistas. Y como la riqueza sólo era agradable a los ojos de Dios por ser producto de un duro trabajo y no cuando se usaba para el disfrute, dos de las más altas virtudes de la ética puritana fueron la laboriosidad y el ahorro. Incidentalmente se inventaba el capitalismo.
De acuerdo con el austero concepto moral de los puritanos, uno trabaja para trabajar. No por haber ganado dinero suficiente para llevar una existencia acomodada podría uno dejar de trabajar. La utilidad del trabajo no radica en la satisfacción de las necesidades; en un planteamiento ideal , el trabajo está completamente disociado de aquello que se podría realizar con sus frutos. El empresario puritano inglés o estadounidense del siglo XVII subordinaba toda su vida al trabajo. Así, el negocio florecía, pero la vida privada resultaba insípida. Consecuentemente, en la casa de un empresario puritano no sólo se realizaba sin placer la multiplicación del capital, sino también la de la descendencia. La mayor incitación a la lujuria debía ser resuelta con la cabeza fría y con el pensamiento centrado exclusivamente en su finalidad.
¿De dónde procede esta excesiva valoración del trabajo de los puritanos? En el núcleo de la doctrina de Calvino y sus sucesores se sitúa la predestinación. Este concepto partía del siguiente enunciado: Dios, en su insondable sabiduría, ha predstinado quién se condenará y quién se salvará. Nada puede cambiar la decisión divina una vez que está tomada, ninguna obra, ningún sacramento. Los calvinistas carecían de iglesia oficial y e privilegiados intermediarios ante Dios a los que dirigirse en busca de apoyo espiritual. El individuo no podía acudir a ninguna parte para averiguar si pertenecía a los escogidos o a los condenados aunque, en cualquier caso, tampoco hubiera podido modificar la resolución divina. El dios de los calvinistas era lejano, inmisericorde e insobornable.
A la larga, la doctrina calvinista resultó insoportable para los creyentes, como es natural. Los sucesores de Calvino se esforzaron por aliviar su suerte. Con una lógica bastante flexible, declararon que era ciertamente posible reconocer en uno mismo los signos el estado de gracia, atendiendo a su manera de vivir. Sin embargo, el puritano piadoso debía evitar dar la impresión de querer sobornar a Dios con buenas obras, ya que éstas podían desvirtuarse por carencias morales ( aunque también podía arrepentirse)
De esta forma, la vida cotidiana estaba completamente regulada por preceptos religiosos. Consistía en una permanente vigilancia sobre uno mismo, autodisciplina y renuncias. Max Weber acuñó, para definirla, el concepto de "ascetimo intramundano". Con este término quería expresar que la austeridad del calvinismo imponía una existencia monacal en el mundo profesional. La vida profesional se subordinaba a una vida metódica (de ahí la denominación "metodistas") En nuestros días, todos aquellos que siguen un horario regulado de trabajo en su jornada laboral viven un cierto tipo de ascetimo intramundano. También la aseveración de Franklin de que "el tiempo es oro" procede del "espíritu del capitalismo". Hoy se llama "gestión de tiempo" y se sumen lo costes necesarios, entre ellos, la contratación de asesores empresariales para enseñar a los empleados cómo se organizan los procesos laborales más eficientes.
La idea de trasladar la confirmación de la bondad ante Dios de los muros de los conventos a la cotidianeidad surge con Lutero. En el oficio de cada uno vio Lutero el designio divino también, ya que la ocupación mantenía al creyente dentro de los marcos de sus propias limitaciones. El calvinismo radicalizó la idea de la profesión, considerándola el signo de la sobresaliente calidad moral de cada uno. Las pérdidas empresariales constituían un grave oprobio moral. En este mismo sentido, Robinson Crusoe, la novela de Daniel Defoe, establece una relación entre deudas y culpa.
Lo que resultaba fantástico de esta revaloración moral de la profesión es que la obtención de ganancias no iba acompañada de remordimientos. La fe católica consideraba el enriquecimiento personal como un pecado y, aunque se producía constantemente, traía aparejado el cargo de conciencia. Los puritanos no se enfrentaban a estos problemas cuando acumulaban más y más; muy por el contrario, era una señal segura de pertenencia al grupo de los elegidos siempre que se observara la ley y no se dilapidaba el dinero, sino que se ahorraba para ser más ricos por la gloria de Dios.
Weber concluye así que el origen del capitalismo se basa en la ética del calvinismo. Dado que los puritanos no necesitaban gastar su dinero en vistosos vestidos nuevos y nunca celebraban fiestas lujosas, fueron los primeros ricos de la historia que realmente acumularon un capital para invertir en colegios y universidades pero, sobre todo, en nuevas tecnologías, alentando el establecimiento de manufacturas en el siglo XVIII , las fábricas del siglo XIX y los conglomerados multinacionales en el siglo XX.
Noticia nº: 1689 | 01-12-2009
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