Claude Lévi-Strauss: Murió a l

El antropólogo francés Claude Lévi-Strauss, autor de los textos fundamentales Tristes Trópicos y El pensamiento salvaje, uno de los intelectuales más relevantes del siglo XX, destacado antropólogo y padre del enfoque estructuralista de las ciencias sociales, falleció el sábado a los 100 años, según informó hoy la editorial Plon. Lévi-Strauss influyó de manera decisiva en la filosofía, la sociología, la historia y la teoría de la literatura... La editorial informó únicamente del fallecimiento de Lévi-Strauss sin ofrecer más detalles sobre las causas o el lugar en el que se produjo.

Informan Agencias

Dada su avanzada edad, el año pasado no participó personalmente en los actos conmemorativos de su centenario. Pese a todo, responsables del museo Quai Branly, donde hay un auditorio con su nombre, indicaron entonces que el intelectual se mantenía lúcido y en buen estado de salud.

Francés nacido en Bruselas en 1908, el autor de Tristes trópicos trabajó como profesor en la universidad brasileña de Sao Paulo y en la New School for Social Research de Nueva York, antes de ejercer como director asociado del Museo del Hombre de París y de enseñar en el Collège de France, hasta su jubilación en 1982.

Hijo intelectual de Émile Durkheim y de Marcel Mauss, e interesado por la obra de Karl Marx, por el psicoanálisis de Sigmund Freud, la lingüística de Ferdinand de Saussure y Roman Jakobson, el formalismo de Vladimir Propp y un largo etcétera, era además un apasionado de la música, la geología, la botánica y la astronomía.

Las aportaciones más decisivas del trabajo de Lévi-Strauss se pueden resumir en tres grandes temas: la teoría de la alianza, los procesos mentales del conocimiento humano y la estructura de los mitos.

La teoría de la alianza defiende que el parentesco tiene más que ver con la alianza entre dos familias por matrimonio respectivo entre sus miembros que con la ascendencia de un antepasado común.

Además, para Lévi-Strauss no existe una "diferencia significativa entre el pensamiento primitivo y el civilizado", indicó a Efe el profesor de antropología Rafael Díaz Maderuelo con motivo del centenario del intelectual.

La mente humana "organiza el conocimiento en parejas binarias y opuestas que se organizan de acuerdo con la lógica" y "tanto el mito como la ciencia están estructurados por pares de opuestos relacionados lógicamente", agregó.

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Fragmento de "CLAUDE LEVI-STRAUSS O EL NUEVO FESTIN DE ESOPO", de Octavio Paz:

Hace unos quince años un comentario de Georges Bataille sobre Les structures élémentaires de la parenté me reveló la existencia de Claude Lévi-Strauss. Compré el libro y, tras varias e infructuosas tentativas,abandoné su lectura. Mi buena voluntad de aficionado a la antropología y mi interés en el tema (el tabú del incesto) se estrellaron contra el carácter técnico del volumen. El año pasado un artículo de The Times Literary Supplement (Londres) volvió a despertar mi curiosidad. Leí con pasión Tristes tropiques y en seguida, con un deslumbramiento reciente, Anthropologie structurale, La pensée sauvage, Le totémisme aujourd’hui y Le cru et le cuit. Este último es un libro particularmente difícil y el lector sufre una suerte de vértigo intelectual al seguir al autor en su sinuosa peregrinación a través de la maleza de los mitos de los indios bororo y ge. Recorrer ese laberinto es penoso pero fascinante: muchos trozos de ese «concierto» del entendimiento me exaltaron, otros me iluminaron y otros más me irritaron. Aunque leo por placer y sin tomar notas, la lectura de Lévi-Strauss me descubrió tantas cosas y despertó en mí tales interrogaciones que, casi sin darme cuenta, hice algunos apuntes. Este texto es el resultado de mi lectura. Resumen de mis impresiones y cavilaciones, no tiene pretensión crítica alguna.

Los escritos de Lévi-Strauss poseen una importancia triple: antropológica, filosófica y estética. Sobre lo primero apenas si es necesario decir que los especialistas consideran fundamentales sus trabajos sobre el parentesco, los mitos y el pensamiento salvaje. La etnografía y la etnología americanas le deben estudios notables; además, en casi todas sus obras hay muchas observaciones dispersas sobre problemas de la prehistoria y la historia de nuestro continente: la antigüedad del hombre en el Nuevo Mundo, las relaciones entre Asia y América, el arte, la cocina, los mitos indoamericanos... Lévi-Strauss desconfía de la filosofía pero sus libros son un diálogo permanente, casi siempre crítico, con el pensamiento filosófico y especialmente con la fenomenología. Por otra parte,su concepción de la antropología como una parte de una futura semasiología o teoría general de los signos y sus reflexiones sobre el pensamiento (salvaje y domesticado) son en cierto modo una filosofía: su tema central es el lugar del hombre en el sistema de la naturaleza.

En un sentido más reducido, aunque no menos estimulante, su obra de «moralista» tiene también un interés filosófico: Lévi-Strauss continúa la tradición de Rousseau y Diderot, Montaigne y Montesquieu. Su meditación sobre las sociedades no europeas se resuelve en una crítica de las instituciones occidentale y esta reflexión culmina en la última parte de Tristes tropiques en una curiosa profesión de fe, ahora sí francamente filosófica, en la que ofrece al lector una suerte de síntesis entre los deberes del antropólogo, el pensar marxista y la tradición budista.

Entre las contribuciones de Lévi-Strauss a la estética mencionaré dos estudios sobre el arte indoamericano —uno acerca del dualismo representativo en Asia y América, otro en torno al tema de la serpiente con el cuerpo repleto de pescados— y sus brillantes aunque no siempre convincentes ideas sobre la música, la pintura y la poesía. Poco diré del valor estético de su obra. Su prosa me hace pensar en la de tres autores que tal vez no son de su predilección: Bergson, Proust y Breton. En ellos, como en Lévi-Strauss, el lector se enfrenta a un lenguaje que oscila continuamente entre lo concreto y lo abstracto, la intuición directa del objeto y el análisis: un pensamiento que ve a las ideas como formas sensibles y a las formas como signos intelectuales... Lo primero que sorprende es la variedad de una obra que no pretende ser sino antropológica; lo segundo, la unidad del pensamiento. Esta unidad no es la de la ciencia sino la de la filosofía, así se trate de una filosofía antifilosófica.

Lévi-Strauss ha aludido en varias ocasiones a las influencias que determinaron la dirección de su pensamiento: la geología, el marxismo y Freud. Un paisaje se presenta como un rompecabezas: colinas, rocas, valles, árboles, barrancos. Ese desorden posee un sentido oculto; no es una yuxtaposición de formas diferentes sino la reunión en un lugar de distintos tiempos-espacios: las capas geológicas. Como el lenguaje, el paisaje es diacrónico y sincrónico al mismo tiempo: es la historia condensada de las edades terrestres y es también un nudo de relaciones. Un corte vertical muestra que lo oculto, las capas invisibles, es una «estructura» que determina y da sentido a las más superficiales.

Al descubrimiento intuitivo de la geología se unieron, más tarde, las lecciones del marxismo (una geología de la sociedad) y el psicoanálisis (una geología psíquica). Esta triple lección puede resumirse en una frase: Marx, Freud y la geología le enseñaron a explicar lo visible por lo oculto; o sea: a buscar la relación entre lo sensible y lo racional. No una disolución de la razón en el inconsciente sino una búsqueda de la racionalidad del inconsciente: un superracionalismo. Estas influencias constituyen, para seguir usando la misma metáfora, la geología de su pensamiento: son determinantes en un sentido general. No menos decisivas para su formación fueron la obra sociológica de Marcel Mauss y la lingüística estructural.

Ya he dicho que mis comentarios no son de orden estrictamente científico; examino las ideas de Lévi-Strauss con la curiosidad, la pasión y la inquietud de un lector que desea comprenderlas porque sabe que, como todas las grandes hipótesis de la ciencia, están destinadas a modificar nuestra imagen del mundo y del hombre. Así, no me propongo situar su pensamiento dentro de las modernas tendencias de la antropología, aunque es evidente que, por más original que nos parezca y que lo sea efectivamente, ese pensamiento es parte de una tradición científica. El mismo

Lévi-Strauss, por lo demás, en su Leçon inaugurale en el Colegio de Francia (enero de 1960), ha señalado sus deudas con la antropología angloamericana y con la sociología francesa. Más explícito aún, en varios capítulos de Anthropologie structurale y en muchos pasajes de Le totémisme aujourd’hui revela y aclara sus coincidencias y discrepancias con Boas, Malinowski y Radcliffe-Brown. Sobre esto vale la pena subrayar que una y otra vez ha recordado que sus primeros trabajos fueron concebidos y elaborados en unión estrecha con la antropología angloamericana.

No obstante, fueron las ideas de Mauss las que lo prepararon a recibir la lección de la lingüística estructural y a saltar de una manera más total que otros antropólogos del funcionalismo al estructuralismo. Durkheim había afirmado que los fenómenos jurídicos, económicos, artísticos o religiosos eran «proyecciones de la sociedad»: el todo explicaba a las partes. Mauss recogió esta idea pero advirtió que cada fenómeno posee características propias y que el «hecho social total» de Durkheim estaba compuesto por una serie de planos superpuestos: cada fenómeno, sin perder su especificidad, alude a los otros fenómenos. Por tal razón, lo que cuenta no es la explicación global sino la relación entre los fenómenos: la sociedad es una totalidad porque es un sistema de relaciones. La totalidad social no es una substancia ni un concepto sino que «consiste finalmente en el circuito de relaciones entre todos los planos».

En su famoso ensayo sobre el don, Mauss advierte que el regalo es recíproco y circular: las cosas que se intercambian son asimismo hechos totales; o dicho de otro modo: las cosas (utensilios, productos, riquezas) son vehículos de relación. Son valores y son signos. La institución del potlach —o cualquiera otra análoga— es un sistema de relaciones: la donación recíproca asegura o, mejor, realiza la relación. Así pues, la cultura de una sociedad no es la suma de sus utensilios y objetos; la sociedad es un sistema total de relaciones que engloba tanto al aspecto material como al jurídico, religioso y artístico. Lévi-Strauss recoge la lección de Mauss y, sirviéndose del ejemplo de la lingüística, concibe a la sociedad como un conjunto de signos: una estructura. Pasa así de la idea de la sociedad como una totalidad de funciones a la de un sistema de comunicaciones. Es revelador que Georges Bataille (La part maudite) haya extraído conclusiones diferentes del ensayo de Mauss. Para Bataille se trata no tanto de reciprocidad, circulación y comunicación como de choque y violencia, poder sobre los otros y autodestrucción: el potlach es una actividad análoga al erotismo y al juego, su esencia no es distinta a la del sacrificio. Bataille pretende desentrañar el contenido histórico y psicológico del potlach; Lévi-Strauss lo considera como una estructura atemporal, independientemente de su contenido. Su posición lo enfrenta al funcionalismo de la antropología sajona, al historicismo y a la fenomenología.

Más adelante trataré con mayor detenimiento el tema de la relación polémica entre el pensamiento de Lévi-Strauss y el historicismo y la fenomenología. En cambio, aquí es oportuno esbozar, de paso, sus afinidades y diferencias con los puntos de vista de Malinowski y de Radcliffe-Brown. Para el primero, «los hechos sociales no se reducen a fragmentos dispersos; el hombre los vive, los realiza, y esta conciencia subjetiva, tanto como sus condiciones objetivas, es una forma de su realidad». Malinowski tuvo el gran mérito de mostrar experimentalmente que las ideas que tiene una sociedad de sí misma son parte inseparable de la misma sociedad y de esta manera revalorizó la noción de significado en el hecho social; pero redujo la significación de los fenómenos sociales a la categoría de función.

La idea de relación, capital en Mauss, se resuelve en la de función: las cosas y las instituciones son signos por ser funciones. Por su parte, Radcliffe-Brown introdujo la noción de estructura en el campo de la antropología, sólo que el gran sabio inglés pensaba que «la estructura es del orden de los hechos: algo dado en la observación de cada sociedad particular...».

La originalidad de Lévi-Strauss reside en ver a la estructura no únicamente como un fenómeno resultante de la asociación de los hombres sino como «un sistema regido por una cohesión interna —y esta cohesión, inaccesible para el observador de un sistema aislado, se revela en el estudio de las transformaciones, gracias a las cuales se redescubren propiedades similares en sistemas en apariencia diferentes». (Leçon inaugurale.)

Cada sistema —formas de parentesco, mitologías, clasificaciones, etcétera— es como un lenguaje que puede traducirse al lenguaje de otro sistema. Para Radcliffe-Brown la estructura «es la manera durable que tienen los grupos y los individuos de constituirse y asociarse en el interior de una sociedad»; por tanto, cada estructura es particular e intraducible a las otras.

Lévi-Strauss piensa que la estructura es un sistema y que cada sistema está regido por un código que permite, si el antropólogo logra descifrarlo, su traducción a otro sistema. Por último, a diferencia de Malinowski y Radcliffe-Brown, para Lévi-Strauss las categorías inconscientes, lejos de ser irracionales o simplemente funcionales, poseen una racionalidad inmanente, por decirlo así. El código es inconsciente —y racional.

Nada más natural, en consecuencia, que viese en el sistema fonológico de la lingüística estructural el modelo más acabado, transparente y universal de esa razón inconsciente subyacente en todos los fenómenos sociales, trátese de relaciones de parentesco o de fabulaciones míticas. Cierto, no fue el primero en pensar que la lingüística era el modelo de la investigación antropológica. Sólo que, en tanto que los antropólogos angloamericanos la consideraron como una rama de la antropología, Lévi-Strauss afirma que la antropología es (o será) una rama de la lingüística. O sea: una parte de una futura ciencia general de los signos.

A riesgo de repetir lo que otros han dicho muchas veces (y mejor que yo), debo detenerme y esclarecer un poco la relación particular que une al pensamiento de Lévi-Strauss con la lingüística.1 Como es sabido, el tránsito del funcionalismo al estructuralismo se opera, en lingüística, entre 1920 y 1930. A la idea de que «cada ítem del lenguaje —oración, palabra, morfema, fonema, etcétera— existe solamente para llenar una función, generalmente de comunicación», se superpone otra: «ningún elemento del lenguaje puede ser valorado si no se le considera en relación con los otros elementos».* La noción de relación se convierte en el fundamento de la teoría: el lenguaje es un sistema de relaciones. Por su parte Ferdinand de Saussure había hecho una distinción capital: el carácter dual del signo, compuesto de un significante y un significado, sonido y sentido. Esta relación —aún no enteramente explicada— define el campo propio de la lingüística: cada uno de los elementos del lenguaje, inclusive los más pequeños, «posee dos aspectos, uno el significante y otro el significado». El análisis debe tener en cuenta esta dualidad y proceder del texto a la frase y de ésta a la palabra y al morfema, la unidad mínima dueña de significado. La investigación no se detiene en este último porque la fundación de la fonología permitió dar un paso decisivo: el análisis de los fonemas, unidades que, «a pesar de no poseer significado propio, participan en la significación». La función significativa del fonema consiste en que designa una relación de alteridad u oposición frente a los otros fonemas; aunque el fonema carece de significado, su posición en el interior del vocablo y su relación con los otros fonemas hacen posible la significación.

Todo el edificio del lenguaje reposa sobre esta oposición binaria. Los fonemas pueden descomponerse en elementos más pequeños, que Jakobson llama «haz o conjunto de partículas diferenciales». Como los átomos y sus partículas, el fonema es un «campo de relaciones»: una estructura. No es esto todo: la fonología muestra que los fenómenos lingüísticos obedecen a una estructura inconsciente: hablamos sin saber que, cada vez que lo hacemos, ponemos en movimiento una estructura fonológica. Así pues, el habla es una operación mental y fisiológica que reposa sobre leyes estrictas y que, no obstante, escapan al dominio de la conciencia clara.

Saltan a la vista las analogías de la lingüística, por una parte, con la física, la genética y la teoría de la información; por la otra, con la «psicología de la forma». Lévi-Strauss se propuso aplicar el método estructural de la lingüística a la antropología. Nada más legítimo: el lenguaje no sólo es un fenómeno social sino que constituye, simultáneamente, el fundamento de toda sociedad y la expresión social más perfecta del hombre. La posición privilegiada del lenguaje lo convierte en un modelo de la investigación antropológica: «como los fonemas, los términos de parentesco son elementos de significación; como ellos, no adquieren esta significación sino a condición de participar en un sistema; como los sistemas fonológicos, los sistemas de parentesco son elaboraciones del espíritu en el nivel del pensamiento inconsciente; por último, la repetición de formas de parentesco y reglas de matrimonio, en regiones alejadas y entre pueblos profundamente diferentes, hace pensar que, como en el caso de la fonología, los fenómenos visibles son el producto del juego de leyes generales aunque ocultas...

En un orden distinto de realidades, los fenómenos de parentesco son fenómenos del mismo tipo que los lingüísticos».* No se trata, por supuesto, de trasladar el análisis lingüístico a la antropología sino de traducirlo en términos antropológicos. Entre las formas de la traducción hay una que Jakobson llama «transmutación»: interpretación de signos lingüísticos por medio de un sistema de signos no lingüísticos. En este caso la operación consiste, al contrario, en la interpretación de un sistema de signos no lingüísticos (por ejemplo: las reglas de parentesco) por medio de signos lingüísticos.2

No me extenderé en la descripción de las formas, siempre rigurosas y a veces extremadamente ingeniosas, que asume la interpretación de Lévi-Strauss. Señalo solamente que su método se funda más en una analogía que en una identidad. Además, adelanto una observación: si el lenguaje —y con él la sociedad entera: ritos, arte, economía, religión— es un sistema de signos, ¿qué significan los signos? Un autor muy citado por Jakobson, el filósofo Charles Peirce, dice: «el sentido de un símbolo es su traducción en otro símbolo».

A la inversa de Husserl, el filósofo angloamericano reduce el sentido a una operación: un signo nos remite a otro signo. Respuesta circular y que se destruye a sí misma: si el lenguaje es un sistema de signos, un signo de signos, ¿qué significa este signo de signos? Los lingüistas coinciden con la lógica matemática, aunque por razones opuestas, en el horror a la semántica. Jakobson tiene conciencia de esta carencia: «después de haber anexado los sonidos de la palabra a la lingüística y constituido la fonología, debemos ahora incorporar las significaciones lingüísticas a la ciencia del lenguaje». Así sea. Mientras tanto, reparo que esta concepción del lenguaje termina en una disyuntiva: si sólo tiene sentido el lenguaje, el universo no lingüístico carece de sentido e inclusive de realidad; o bien, todo es lenguaje, desde los átomos y sus partículas hasta los astros. Ni Peirce ni la lingüística nos dan elementos para afirmar lo primero o lo segundo. Triple omisión: en un primer momento se soslaya el problema del nexo entre sonido y sentido, que no es simplemente el efecto de una convención arbitraria como pensaba F. de Saussure; en seguida, se excluye el tema de la relación entre la realidad no lingüística y el sentido, entre ser y significado; por último, se omite la pregunta central: el sentido de la significación. Advierto que esta crítica no es enteramente aplicable a Lévi-Strauss.

Más arriesgado que los lingüistas y los partidarios de la lógica simbólica, el tema constante de sus meditaciones es precisamente el de las relaciones entre el universo del discurso y la realidad no verbal, el pensamiento y las cosas, la significación y la no significación. En sus estudios sobre el parentesco, Lévi-Strauss procede de manera contraria a la mayoría de sus predecesores: no pretende explicar la prohibición del incesto a partir de las reglas de matrimonio sino que se sirve de aquélla para volver inteligibles a las segundas.

La universalidad de la prohibición, cualesquiera que sean las modalidades que adopte en este o aquel grupo humano, es análoga a la universalidad del lenguaje, cualesquiera que sean también las características y la diversidad de los idiomas y dialectos. Otra analogía: es una prohibición que no aparece entre los animales —por lo cual puede inferirse que no tiene un origen biológico o instintivo— y que, no obstante, es una compleja estructura inconsciente como el lenguaje.

En fin, todas las sociedades la conocen y la practican pero hasta ahora —a pesar de que abundan las interpretaciones míticas, religiosas y filosóficas— no tenemos una teoría racional que explique su origen y su vigencia. Lévi-Strauss rechaza, con razón, todas las hipótesis con que se ha pretendido explicar el enigma del tabú del incesto, desde las teorías finalistas y eugenésicas hasta la de Freud. A propósito de este último señala que atribuir el origen de la prohibición al deseo por la madre y al asesinato del padre por los hijos, es una hipótesis que revela las obsesiones del hombre moderno pero que no corresponde a ninguna realidad histórica o antropológica. Es un «sueño simbólico»: no es el origen sino la consecuencia de la prohibición.

La regla no es puramente negativa; no tiende a suprimir las uniones sino a diferenciarlas: esta unión no es lícita y aquélla sí lo es. La regla está compuesta de un sí y un no, oposición binaria semejante a la de las estructuras lingüísticas elementales. Es un cedazo que orienta y distribuye el fluir de las generaciones. Cumple así una función de alteridad y mediación —diferenciar, seleccionar y combinar— que convierte a las uniones sexuales en un sistema de significaciones. Es un artificio «por el cual y en el cual se cumple el tránsito de la naturaleza a la cultura». La metamorfosis del sonido bruto en fonema se reproduce en la de la sexualidad animal en sistema de matrimonio; en ambos casos la mutación se debe a una operación dual (esto no, aquello sí) que selecciona y combina —signos verbales o mujeres. Del mismo modo que los sonidos naturales reaparecen en el lenguaje articulado pero ya dueños de significación, la familia biológica reaparece en la sociedad humana, sólo que cambiada.

El «átomo» o elemento mínimo de parentesco no es el biológico o natural —padre, madre e hijo— sino que está compuesto por cuatro términos: hermano y hermana, padre e hija. Es imposible seguir a Lévi-Strauss en toda su exploración y de ahí que me limite a citar una de sus conclusiones: «el carácter primitivo e irreductible del elemento de parentesco es una consecuencia de la prohibición del incesto: en la sociedad humana un hombre no puede obtener una mujer sino de otro hombre, que le entrega a su hija o a su hermana». La interdicción no tiene otro objeto que permitir la circulación de mujeres y en este sentido es una contrapartida de la obligación de donar, estudiada por Mauss.

La prohibición es recíproca y gracias a ella se establece la comunicación entre los hombres: «las reglas de matrimonio y los sistemas de parentesco son una suerte de lenguaje» —un conjunto de operaciones que transmiten mensajes. A la objeción de que las mujeres son valores y no signos y las palabras signos y no valores, Lévi-Strauss responde que, sin duda, originalmente las segundas eran también valores (hipótesis que no me parece descabellada si pensamos en la energía que irradian todavía ciertas palabras); por lo que toca a las mujeres: fueron (y son) signos, elementos de ese sistema de significaciones que es el sistema del parentesco... No soy antropólogo y debería callarme.

Aventuro, de todos modos, un tímido comentario: la hipótesis explica con gran elegancia y precisión las reglas de parentesco y de matrimonio por la prohibición universal del incesto pero, ¿cómo se explica la prohibición misma, su origen y su universalidad? Confieso que me cuesta trabajo aceptar que una norma inflexible y en la cual no es infundado ver la fuente de toda moral —fue el primer No que opuso el hombre a la naturaleza— sea simplemente una regla de tránsito, un artificio destinado a facilitar el intercambio de mujeres. Además, echo de menos la descripción del fenómeno; Lévi-Strauss nos describe la operación de las reglas, no aquello que regulan: la atracción y la repulsión por el sexo opuesto, la visión del cuerpo como un nudo de fuerzas benéficas o nocivas, las rivalidades y las amistades, las consideraciones económicas y las religiosas, el terror y el apetito que despierta una mujer o un hombre de otro grupo social o de otra raza, la familia y el amor, el juego violento y complicado entre veneración y profanación, miedo y deseo, agresión y transgresión —todo ese territorio magnético, magia y erotismo, que cubre la palabra incesto. ¿Qué significa este tabú que nada ni nadie explica y que, aunque parece no tener justificación biológica ni razón de ser, es la raíz de toda prohibición? ¿Cuál es el fundamento de este No universal?

Es verdad que este No contiene un Sí: la prohibición no sólo separa a la sexualidad animal de la sexualidad social sino que, como el lenguaje, ese Sí funda al hombre, constituye a la sociedad. La prohibición del incesto nos enfrenta, en otro plano, al mismo enigma del lenguaje: si el lenguaje nos funda, nos da sentido, ¿cuál es el sentido de ese sentido? El lenguaje nos da la posibilidad de decir, pero ¿qué quiere decir... decir? La pregunta sobre el incesto es semejante a la del sentido de la significación. La respuesta de Lévi-Strauss es singular: estamos ante una operación inconsciente del espíritu humano y que, en sí misma, carece de sentido o fundamento aunque no de utilidad: gracias a ella —y al lenguaje, el trabajo y el mito— los hombres somos hombres. La pregunta sobre el fundamento del tabú del incesto se resuelve en la pregunta sobre la significación del hombre y ésta en la del espíritu. Así pues, hay que penetrar en una esfera en la que el espíritu opera con mayor libertad ya que no se enfrenta ni a los procesos económicos ni a las realidades sexuales sino a sí mismo.

Lévi-Strauss cumple cien años

Publica Letras Libres

Por Juan Malpartida

Judío francés de origen alsaciano, Claude Lévi-Strauss (Bruselas, 1908) marcó intelectualmente toda la segunda mitad del siglo XX. Amante del campo más que del mar, enamorado de la geología y de la música, este complejo relativista y ecologista no ha dejado de ser un referente a la hora de pensar cuestiones fundamentales relativas a la naturaleza del hombre y de la historia. La obra de Lévi-Strauss produce una suerte de vértigo intelectual, paralelo al de ciertas grandes construcciones científicas, aunque, al igual que éstas, no deje de apoyarse en unas ideas relativamente sencillas. La sencillez de la idea (digamos improvisadamente: el estructuralismo de Lévi-Strauss se basa en la noción de que la cultura, los signos y los significados son una traducción de superestructuras naturales, regidas por un código, en la que lo individual se sume en una relación que, al tiempo que le da sentido, posee un significado estructural: no hay historia sino naturaleza) puede llevar a muchos malentendidos y a un reduccionismo que lejos de comprender juzga.

Aunque Lévi-Strauss es citado por activa y por pasiva desde que en 1949 publicó Las estructuras elementales del parentesco, pocos que no sean de la profesión se han internado en esa selva selvaggia donde la clasificación más reflexiva puede hacernos perder el pie y ser devorados por ella si ignoramos el hilo que recorre el laberinto: en el fondo, la idea es más visible que el bosque. Pero el hilo sirve para llegar al centro, es decir, en este caso: para leer su mundo con claridad. Desde que surgió su obra inicial, Lévi-Strauss provocó fascinación y polémica. Se recordarán las páginas de El pensamiento salvaje en las que se discute la filosofía de la historia de Sartre (el hombre es un ser dialéctico, la dialéctica tiene historia) que, a su vez, había arremetido sobre el mito, precisamente por su ahistoricidad, relegándolo a una especie de rito para homúnculos. El etnógrafo, un materialista clásico, venía de descubrir que los pueblos salvajes (sin escritura, sin historia) actuaban como grupos con tanta lógica o más que Sartre, y esa realidad, la de la racionalidad que informa a los mitos y costumbres del hombre salvaje, había sido inadvertida o despreciada. Fue un curioso enfrentamiento entre dos pensadores que, de modo muy diferente, se apoyaban en Marx (Lévi-Strauss nada políticamente).

Enseguida, el estructuralismo, más o menos riguroso, se convirtió en moda, ajeno a la tradición de Benveniste y Dumézil. La moda derivó en tópicos que, en la crítica literaria, hicieron estragos en relación a los aspectos subjetivos y el lugar del yo en el texto. Si el realismo socialista pasó como una aplanadora sobre la libertad creadora, la crítica estructuralista y semiótica más vulgar -es decir, la mayoría- convirtió a la novela y a la poesía en un retruécano habitado por el viento y la pedantería. Pero el autor de Tristes trópicos (1955) continuó sus investigaciones en Mitologicas: Lo crudo y lo cocido (1962), De la miel a las cenizas (1967), El origen de las maneras de mesa (1968) y El hombre desnudo (1971). De ellos se deduce, además de muchas otras ideas, una crítica feroz del progreso, así como una desmitificación de los prestigios de la complejidad como depositaria de un mayor conocimiento. Por otro lado, el moralista que no ha podido dejar de ser Lévi-Strauss, se ve enfrentado como etnógrafo a una observación objetiva, convirtiéndose en un instrumento de lo observado al servicio de la mera racionalidad. De ahí también la defensa (imposible) de su "objeto" de las posibles alteraciones fastas o nefastas de la civilización moderna.

De sus libros menos científicos, entre los cuales La mirada lejana (1983) y Mirar, escuchar leer (1993) ocupan un lugar destacado, numerosos lectores en muchas lenguas tenemos debilidad por las indelebles memorias de un antropólogo que son Tristes trópicos. Este viajero que odiaba los viajes y a los exploradores ha sido, sin embargo, un aventurero que ha incursionado en diversos mundos. Él mismo confiesa que tenía (¡y tiene!) una "inteligencia neolítica": devasta territorios y los germina para dejarlos luego atrás. Uno de los aspectos que sorprenden es la acusada sensibilidad de su autor, y no sólo con relación a los indígenas. Su atención a los olores y a los colores es fantástica, y no es extraño que reiterara, como nos recuerda su estudiosa y amiga Catherine Climent, que "aprender pasa por el cuerpo"; también, pensar tiene cuerpo. Son memorables las páginas dedicadas a los mercados orientales y occidentales que visitó (y fueron muchos).

Con algunos matices, sus ideas fundamentales nunca cambiaron, a pesar de las hondas reservas, amables o agresivas, que su obra suscitó. En nuestra lengua, Claude Lévi-Strauss o El nuevo festín de Esopo (1967), de Octavio Paz, sigue siendo un libro importante, más allá de algún que otro matiz, tanto por su claridad analítica como por su lucidez crítica. En una carta a Tomás Segovia, Paz le comenta que recibió del gran sabio francés una larga respuesta a la lectura de su libro, "que me ha conmovido de verdad". Es conocida la posterior amistad entre ambos: un diálogo que algunos oyeron pero que, como tanto de lo que importa, carece de historia. Ambos compartían el amor a la culturas distintas y distantes (en las que encontraban parecidos y cercanías), fueron amigos de Breton y del surrealismo, los dos conocían y amaban el mundo japonés, los dos profesaron un interés crítico por la filosofía y curiosidad por las ciencias; los dos, en distinto grado y con lecturas y experiencias no del todo coincidentes, se interesaron por el budismo y fueron tocados por la India. Otras cosas los diferenciaban: en Paz la música (Lévi-Strauss es un melómano, apasionado de la ópera) no fue central sino un acompañamiento tardío. El mexicano fue menos conservador, y tuvo menos respeto intelectual por las instituciones.

Aunque pensó que el hombre no era una esencia sino una historia, no creyó que fuera mera historia ni un momento de la lógica de la naturaleza, y eso fue motivo en Paz de una continuada reflexión que en el escritor francés tuvo una presencia episódica. Por último, y sin necesidad de agotar las afinidades y diferencias, los dos exaltaron la importancia de la mujer. Hay que recordar que Lévi-Strauss ha sido y es un gran defensor de la presencia de la mujer en la sociedad, de ahí su crítica al Islam al hacer del mundo de la mujer un espacio cerrado; Paz al pensar en la tradición y el significado del enamoramiento, señaló que sus momentos más ricos coinciden con un grado mayor de la libertad femenina.

La parte última de Tristes trópicos puede figurar entre las páginas más bellas que la literatura francesa ha dado en su siglo. En ellas afirma: "Si el individuo ya no está solo en el grupo y cada sociedad ya no está sola entre las otras, el hombre no está solo en el universo". Sin tener en cuenta esto quizás no podamos alcanzar a comprender del todo al hombre que ha sido y es Lévi-Strauss y los motivos más personales de su obra. Más allá de las afinidades o diferencias últimas, es difícil leerlas sin emoción y admiración. Creo que ambos términos son los adecuados para cerrar estas líneas sobre tan grande escritor.

Lévi-Strauss y la evolución de la antropología contemporánea

Por Marc Abélès (EHESS de Paris)

Conferencia pronunciada el 28 de abril de 2008 en la Biblioteca Nacional de Montevideo

Gracias, gracias por esta invitación, gracias por permitirme iniciar estas Jornadas en Homenaje a Claude Lévi-Strauss. Me siento más gratificado dado que Lévi-Strauss fue mi maestro y le rindo homenaje. Pero justamente por ello, la conferencia no fue preparada como conmemoración hacia el pasado, sino en torno a una reubicación de Lévi-Strauss en el presente. Es por esto que titulé mi conferencia como: Lévi-Strauss y la evolución de la antropología contemporánea.

Dentro del debate que anima actualmente la antropología es la aproximación, el enfoque hacia lo próximo y lo contemporáneo. Luego de mucho tiempo de la disciplina dedicada al pasado y al arcaísmo se puede decir que las cosas han cambiado. Cuando yo era estudiante y me encontré con Lévi-Strauss, me fascinó ese encuentro y el conocimiento que manejaba él, y la gente que lo rodeaba, conocimiento sobre poblaciones lejanas, de Brasil, de la Amazonia y de África.

Lévi-Strauss mismo ha dicho que los propios indígenas están poniendo en cuestión el tema de la alteridad. Actualmente eso ocurre, son los propios indígenas quienes lo ponen en cuestión. Actualmente no encontraremos más a, como se decía, los "salvajes lejanos" de nosotros, sino cada vez más, poblaciones con pensamientos o representaciones que nos son familiares.

Lévi-Strauss mismo sostuvo investigaciones en la sociedad rural francesa, es decir que tempranamente consideró apoyarse en resultados de la investigación cercana. Actualmente es más frecuente encontrar temas antropológicos sobre la ciudad, la empresa, la tecnología, los medios de comunicación y la política. Dentro de la necesidad de reconsiderar temas hubo momentos; inicialmente la cuestión se planteó en términos de
relación con un terreno en particular, luego esa relación fue planteada de forma diferente y con una postura crítica, en particular por parte de los antropólogos norteamericanos que se identifican con una corriente pos estructuralista.

En referencia al debate que tuvo lugar entre Lévi-Strauss y Jean Paul Sartre sobre las relaciones entre praxis y estructura, recordemos que Lévi-Strauss dedica un capítulo entero del Pensamiento salvaje a esa controversia. Hoy en día esa noción de historia y de praxis ha cobrado vigor para aquellos antropólogos que se interesan por las nociones de lo contemporáneo, moderno y posmoderno. Evidentemente cuando uno se interesa por las instituciones y las políticas contemporáneas, como es mi caso, tiene que interesarse por las nociones de historia y prehistoria. Entonces ¿hay que tirar a la basura la obra de Lévi-Strauss?, ¿tenemos que abandonarlo como autor?

Creo, por el contrario, que Lévi-Strauss nos puede ayudar a pensar en esto de lo contemporáneo y es lo que voy a tratar de demostrar en los momentos que siguen. Se ha evocado durante mucho tiempo la distinción que hacía Lévi-Strauss entre las sociedades "frías" y las sociedades "calientes"; de acuerdo a estas categorías, los antropólogos se interesarían por las sociedades "frías" y los historiadores, sociólogos y politólogos por las sociedades "calientes"; se ha subrayado que, justamente, debido a la oposición establecida, Lévi-Strauss no se interesaba por la inercia de las estructuras y por el devenir de la historia y de la acción. En la mencionada polémica con J.P. Sartre se acusó a Lévi-Strauss de reducir aquello que tiene que ver con la iniciativa humana, con la libertad humana, para poner el acento en las imposiciones estructurales y rechazar la omnipresencia de la historia y de la acción.

Entonces se decía que Lévi-Strauss sólo se interesaba en las sociedades "frías", las sociedades sin historia. Por el contrario si uno lee Tristes trópicos o El pensamiento salvaje lo que dice Lévi-Strauss es que los pueblos aludidos en dichas obras no comparten nuestra filosofía contemporánea de la historia, no que sean pueblos sin historia. En realidad lo que Lévi-Strauss se preocupó en afirmar es que la historia está en todas partes, reconociendo asimismo la influencia de Marx en su propio pensamiento. Como lo dijo en la Lección Inaugural en el Collège de France en 1960, que cito "por supuesto que las sociedades llamadas primitivas están en la historia, su pasado es tan antiguo como el nuestro, puesto que remonta a los orígenes de la especie". Y también subrayó el carácter no ontológico entre esa distinción de sociedades "frías y calientes", no hay diferencia natural entre ellas, sino representaciones diferentes de la historia y el antropólogo es sensible a la percepción del devenir, tal como se manifiesta en el grupo estudiado. Lo que hace la diferencia entre esas sociedades y las nuestras, es que la percepción del tiempo no es la misma. Para aquellas sociedades "frías", según Lévi-Strauss, el tiempo es mecánico y reversible; para nosotros el tiempo es irreversible. El tiempo en las sociedades modernas (o "calientes") se ubica siempre en el horizonte del progreso, mientras que en el pensamiento salvaje estaría la obsesión por el origen, por la relación entre el tiempo y el origen. Es por eso que Lévi-Strauss habla para el caso de las sociedades "frías" de una sabiduría particular, de una manera de resistir desesperadamente a toda modificación de su estructura. Y lo que le fascina a Lévi-Strauss es esa suerte de optimismo (ingenuo) sobre la modernidad de una historia escrita en base a lo contemporáneo y el occidente. Ese optimismo está marcado por una historia que tiene que ver con la creencia en el progreso. Por eso cierto pesimismo, por parte de Lévi-Strauss, con respecto de la modernidad tal como la concebimos hoy en día; por eso se lo pudo tachar de conservador e incluso de cierta concepción reaccionaria respecto de la historia.

Pero lo que podemos rescatar de aquella controversia entre praxis y estructura es la certeza de hay distintas maneras de concebir la historia entre las sociedades. Entonces lo que hay que retener de esta antropología contemporánea, que es de la modernidad y de lo posmoderno, es qué pasa con la relación con el tiempo. Y lo que sucede es que hay pocos trabajos sobre este tema; por ejemplo se dio por sentado el significado de lo contemporáneo, y eso llevó a la existencia de determinadas interpretaciones. Incluso los escritos de Lévi-Strauss, a partir de los años 1960, no fueran muy claros con respecto a lo contemporáneo y a la modernidad. Pasaré a dar algunos ejemplos.

Por ejemplo Georges Balandier que es un discípulo, más joven que Lévi-Strauss, escribió en los años 1955 un libro cuyo título traducido sería Sociología actual del África negra y G. Balandier quiere introducir en ese estudio de sociología del África negra una perspectiva dinámica o dinamista. La dicotomía que introduce, dicotomía que han trabajado muchos sociólogos de la modernidad, es la de tradición y cambio. Es una distinción bastante difícil de hacer porque hoy en día seguimos viendo que hay una interpenetración entre tradición y cambio y que la división no es tan clara como quisieron los antropólogos. Otra manera de articular tiempo e historia es la que han aplicado algunos antropólogos marxistas como Maurice Godelier y Emmanuel Terray.

M. Godelier tomó de la línea marxista, justamente, la idea de estructura y con ella, estudia cómo se pasa de un modo de producción a otro. Pero esa perspectiva que plantea M. Godelier ve a la historia como un proceso que produce evoluciones, y no como la manera en que la gente vive las representaciones sobre dicho proceso. Finalmente entonces existe hoy en día una dificultad, que encuentra tanto la antropología como otras ciencias sociales, y es una articulación posible entre tres términos: en primer lugar la noción de estructura, en segundo la noción de historia y en tercer lugar la noción, que pienso es introducida por Lévi-Strauss, de temporalidad.

Pierre Bourdieu fue más lejos en este sentido, era a la vez sociólogo y antropólogo; él trató de pensar la manera en cómo la estructura se articula sobre el presente, y vinculó el cambio con la noción de estrategia, para ilustrar la manera en que la acción es comandada por estrategias, las que a su vez tienen en cuenta constreñimientos, imposiciones estructurales. Entonces vemos en P. Bourdieu un intento de reintroducir el tiempo, el tiempo de la acción, pero considerado a partir de estructuras que tienen en cuenta constreñimientos estructurales.

A partir de los años 1980 se desarrolla una crítica mucho más radical con respecto a los antropólogos estructurales y viene de los antropólogos estadounidenses. Para ellos, la antropología estructural tal como la entienden Lévi-Strauss y sus discípulos, carece de un elemento esencial que precisamente es la manera de considerar al otro, al que se estudia, como un semejante contemporáneo. Hay una obra de Johannes Fabian que se podría traducir como El tiempo y el otro (Time and the Other) que resume toda esta crítica. Lo que cuestiona en el fondo es la manera en que el antropólogo siempre mantiene al otro a distancia. Es lo que llama el alocronismo (alo, otro; cronos, tiempo), que es una manera de siempre mantener a distancia en el tiempo al otro.

Entonces la crítica es esa impresión de que se crea un mundo heterogéneo al del antropólogo, pero sin embargo el encuentro se produce y se encuentran juntos en el mismo tiempo. Lo que sucede es que en el texto se crea la impresión de que viven en otro tiempo y que entonces no hay coincidencias. De ahí la idea de alocronismo. Siguiendo con la crítica que hace Fabián, que no es la mía, hay una especie de producción de pueblos que se vuelven imágenes (como los bororo o nambikwara, por poner de ejemplo a sociedades observadas por Lévi-Strauss), estereotipos, que son objetivados y por lo tanto alienados.

En la misma época hay una crítica de Appadurai a Louis Doumont sobre todo a su libro Homo jerárquicus sobre la India que tiene una impronta muy estructuralista sobre todo en la noción de estructuras jerárquicas. Dice Appadurai que lo que hace Doumont es exotizar esa sociedad de la India como si fuera tan fundamentalmente distinta a la nuestra porque vive en otro tiempo (arcaico). Esa manera de volver irreductible a la alteridad, de llevarla a lo arcaico, originó toda esa crítica al estructuralismo. Crítica que alimentó a la antropología estadounidense a partir de los años 1980, sobre todo planteando que hay una experiencia común compartida por el antropólogo y por la gente, no sobre la que trabaja, sino con la cual trabaja porque si no seguiríamos en la condición de objeto. Así, esa idea de contemporaneidad se da entre el antropólogo y aquél que no es otro, sino que forma parte de esa experiencia de contemporaneidad.

Una contemporaneidad que se puede decir que es entre el observador y el observado y, esa contemporaneidad entre el observador y el observado se vuelve interacción en Lévi-Strauss. En esta crítica que se dirige a un cierto positivismo del estructuralismo y en la que tendríamos de un lado al científico y del otro al objeto, se podría aplicar a algún libro de Lévi-Strauss por ejemplo Antropología Estructural; pero esta crítica no es válida en otros libros de Lévi-Strauss como Tristes trópicos. Esta visión crítica debe ser complejizada porque la obra de Lévi-Strauss no es unívoca. Por ejemplo en Tristes trópicos él cuenta el terreno de los nambikwaras, pone en escena a esa gente y al propio antropólogo y hace una reflexión sobre la contemporaneidad entre él y ellos y la manera en que él en persona se ve afectado por ese encuentro: esa es la sustancia de Tristes trópicos.

Entonces lo importante del libro es que comienza con una reflexión del intelectual, quien habla aparentemente de cosas abstractas, pero luego transportado a Brasil, saldrá transformado por esa experiencia. O sea que Tristes trópicos podría oponerse a otros textos, que se podrían calificar por contenidos de cierta ortodoxia positivista. Lo interesante de Tristes trópicos es que tiene una escritura específica. Al respecto recuerdo una anécdota de cuando era estudiante y estaba haciendo mi tesis con Lévi-Strauss; él recomendaba severamente no hablar de sí mismo sino describir la sociedad y tuve a propósito de la introducción de mi tesis una discusión con él porque yo quería introducir una experiencia difícil que había tenido en esa sociedad africana que estaba estudiando.

Lévi-Strauss me decía que no se necesitaba conocer las condiciones por las cuales a mí me había interesado políticamente esa sociedad y por las cuales me había implicado en aspectos políticos de esa sociedad, y yo le decía que no era posible omitirlo, que se perdía parte de esa experiencia. Y efectivamente en el texto hay una especie de diálogo conmigo mismo, pero quedó colocado en el Capítulo II y no en la Introducción. Eso fue para no chocarlo tanto al amo, al maestro, como hubiera sucedido en caso de estar en la Introducción. En ese sentido él era muy firme, en ese momento.

Les voy a contar ahora parte de esa experiencia de terreno. Se trataba de una sociedad africana, sociedad regulada por asambleas; al principio yo observaba, y entre las cosas que observé es que había algunas personas que tenían posiciones privilegiadas. Estas personas ofrecían fiestas muy suntuosas y, a partir de esas fiestas que ellos ofrecían, eran merecedores de símbolos que a su vez les daban o aumentaban prestigio. Todo marchaba bien hasta que un día me dijeron a mí "bueno te toca a tí ofrecer una fiesta, tienes que matar un buey" y me dijeron la lista de bebidas que debía ofrecer. Yo acepté los consejos y me atuve a lo que me dijeron. Y entonces maté un buey, mejor dicho mandé matar un buey. De repente me encontré en mi casa con todos los pedazos del animal, con las bebidas, y empiezo a esperar una hora, dos horas, la gente no viene, el calor, el olor a podrido de la carne... entonces después de muchas horas llega un mandatario, escondido bajo una toga y me dice que venía de asistir a una asamblea, que se habían reunido y que venía en calidad de amigo mío; y me dijo que él tenía el mal de ojo porque nos estaban acusando tanto a él como a mí de aprovechar la oportunidad de beneficiarme y quedarme con tierras.

Así que al final no vino nadie y quedé reducido a darle de comer a la gente más despreciada de esa sociedad: los alfareros, los curtidores y las mujeres. Esto es una idea de lo contemporáneo. Después de eso hubo una pequeña reunión donde me dijeron "bueno, lo mejor que puedes hacer es irte", y yo me planteé ¿qué hago? porque no tenía otra forma de llevar adelante mi trabajo de campo, no tenía auto, no tenía nada, me planteé ¿qué hago ahora?, y eso es lo contemporáneo, es lo que le pasa realmente a un antropólogo. Entonces dije: "bueno voy a aceptar las reglas del juego, me voy a someter a sus reglas y ustedes van a tener que hacer una asamblea donde apliquen las reglas que tienen para expulsar a la gente, y yo entonces acataré esa expulsión, ustedes cerrarán mi puerta y me iré".

No quiero entrar en detalles pero lo que quiero ilustrar con esto es cómo pasan las cosas en este tipo de terreno. La preparación de la asamblea, en la cual yo también participé, llevó prácticamente un mes y entonces durante todo ese tiempo yo de hecho empecé a participar y a penetrar prácticamente en aquel sistema político que me interesaba, ¿no? Entonces me parece que ahí está la clave de la producción del saber antropológico, y mi divergencia con Lévi-Strauss tenía que ver con ese asunto: si lo contemporáneo está en el centro de la praxis del antropólogo, y si la relación es tan rica, entonces la pregunta es: ¿hay que reproducirla y darle todo su impacto? Y cómo lo contemporáneo se produce en la interacción. Creo que, justamente, Tristes trópicos es una ilustración de esa manera de proceder; hay una obra clave dentro de la crítica estadounidense, Escribir culturas que se refiere a Tristes trópicos como un modelo en ese sentido.

Otra cosa interesante que quería compartir es que participé de una interacción con Lévi-Strauss a propósito de Tristes trópicos. Cuando estaba preparando mi tesis leí una obra de un joven filósofo en ese momento, J. Derrida, De la Gramatología que tiene un capítulo sobre la escritura de Tristes trópicos; fui hasta el escritorio de Lévi-Strauss y le pregunté "¿usted leyó ese capítulo de J. Derrida sobre su obra?" y él me miró serio y dijo: "eso no es antropología".

Es más, me aconsejó no leerlo ya que eso era filosofía. Y uno ve de cierta forma cómo él mismo se reubicaba dentro del modelo "científico" del observador y el observado, del sujeto científico y el objeto de investigación. Entonces para ir concluyendo esta exposición sobre la riqueza del pensamiento de Lévi-Strauss y algunos puntos críticos, debo decir que si bien la crítica de la antropología estadounidense parece válida, hay un punto del pensamiento de Lévi-Strauss que no entendió y es el concepto de historia. Entonces vuelvo a El pensamiento salvaje.

Hay una parte de ese texto que chocó en particular, y es el dedicado a la noción de historia por parte de los historiadores contemporáneos; allí Lévi-Strauss dice, refiriéndose a los historiadores franceses, que la manera en que cuentan la Revolución francesa, después de todo, no es tan diferente de cuando los indios cuentan mitos. Entonces polemizando con J.P. Sartre dirá que la crítica de la razón dialéctica es un tema de gran valor, si se quiere comprender la mitología contemporánea. En su momento toda esta polémica con J.P. Sartre y su círculo, tuvo muy mala recepción; también entre los historiadores, porque en Francia la historia es una tradición nacional y los dichos de Lévi-Strauss afectaban esa visión. En función de la situación, se caricaturizó la postura crítica de Lévi-Strauss con respecto a la historia.

Lo que sí hay que subrayar es un punto fuerte en la crítica de Lévi-Strauss, y es la manera en que cuestionó la noción de progreso, que en aquella época era sinónimo de modernidad, y, retrospectivamente se puede decir que no estaba tan equivocado porque él decía que nuestra concepción del tiempo cambió y la noción de progreso que era tan fundamental en la política, hoy efectivamente está cuestionada. Entonces al poner el acento en el concepto de tiempo en nuestras sociedades, se puede pasar de una concepción de tiempo a otra, y el rol del antropólogo será reflexionar sobre esas diferentes concepciones del tiempo. Cuestión que para mí, es fundamental.

Pienso en el hecho de los cuestionamientos políticos a la concepción de progreso, en el sentido que ya no sea fundamental para la concepción del tiempo; veo que ese hecho justamente viene a mostrarnos que ya no se espera de la política programas o grandes mejoras de la sociedad (desde hace un tiempo). Eso a su vez produce un gran desconcierto y surgen análisis, algunos que son ideológicos y algunos, que me parecen más interesantes, que aluden a la concepción de tiempo y a la del pasado, presente y futuro. Entonces tenemos que interrogarnos sobre qué debe preocuparle a la antropología. A menudo la antropología fue pensada en esa relación pasado-presente, y allí estaban comprendidas las relaciones de la antropología por un lado y de la historia por el otro. Creo que tiene que darse una reflexión de nuestra sociedad acerca de la cuestión del presente y del futuro, y ahí ver qué contestamos. Es lo que digo en mi libro Política de la supervivencia; esa manera de presentar el futuro como amenazador y no como positivo, ¿qué implicancias tienen esas representaciones sobre nuestros conceptos en política?

En este punto tengo la misma perspectiva que Lévi-Strauss, la preocupación por analizar bien las representaciones, profundizar en el rechazo de los estereotipos.

Justamente esa es una de las dificultades del análisis de lo contemporáneo, salir de los estereotipos. Un ejemplo que utilicé para hablar de rituales políticos, fue una costumbre o actos establecidos por el presidente François Mitterrand. Esto chocó porque F. Mitterrand era un presidente moderno y utilicé el concepto de ritual para referirme a acciones realizadas por él.

Para concluir, la actualidad de Lévi-Strauss está en esa idea de tomar distancia, que es una idea que desarrolla Lévi-Strauss en su Diálogo con Didier Eribon, con relación al presente para captar mejor la contemporaneidad: eso es lo esencial de la actualidad de Lévi-Strauss, y hay que trabajar entonces en profundidad la relación con el tiempo, y como él lo hace en Tristes trópicos pensar nuevos modos de escritura para la contemporaneidad.

Bien, muchas gracias.

Cuando se publicaron las obras completas de Claude Lévi-Strauss en la "Bibliothèque de la Pléïade" en mayo de 2008, Roger-Pol Droit publicó en el diario Le Monde el siguiente retrato del etnólogo:

A qui doit-on cette pensée immense ? Un philosophe ? Un ethnologue, un anthropologue, un savant, un logicien, un détective ? Ou encore un bricoleur, un écrivain, un poète, un moraliste, un esthète, voire un sage ? Seule réponse possible : toutes ces figures ensemble se nomment Claude Lévi-Strauss. Leurs places varient évidemment selon les livres et les périodes. Mais il existe toujours une correspondance, constante et unique, entre ces registres, usuellement distincts et le plus souvent incompatibles. Car cette oeuvre ne se contente pas de déjouer souverainement les classements habituels. Elle invente et organise son espace propre en les traversant et en les combinant sans cesse.

Depuis une naissance à Bruxelles le 28 novembre 1908 jusqu"à la publication, ces derniers jours, de deux mille pages dans la "Bibliothèque de la Pléiade", le parcours de Lévi-Strauss suit un curieux périple. Il commence dans l"atelier de son père, qui était peintre, se poursuit par une série de mutations dont l"inventaire comprend, entre autres, l"agrégation de philosophie, le choix de l"anthropologie, le parcours du Mato Grosso, l"exil à New York pendant la guerre, l"adoption de la méthode structurale, la notoriété mondiale, le Collège de France, l"Académie française et l"apparent retour à la peinture dans son dernier livre publié (Regarder écouter lire, Plon, 1993). Résultat : des voies nouvelles pour scruter l"humain.

Trait essentiel : l"exigence sans pareille de remonter continûment d"une émotion aux formes qui l"engendrent - pour la comprendre sans l"étouffer. Lévi-Strauss ne cesse de débusquer la géométrie sous la peinture, le solfège sous la mélodie, la géologie sous le paysage. Dans le foisonnement jugé imprévisible des mythes, il discerne une grammaire aux règles strictes. Dans l"apparent arbitraire des coutumes matrimoniales, il découvre une logique implacable. Dans le prétendu fouillis de la pensée des "sauvages", il met au jour une complexité, une élaboration, un génie inventif qui ne le cède en rien à ceux des soi-disant "civilisés".

Cette symbiose du formel et du charnel, il n"a cessé de la parfaire. Le choix que Claude Lévi-Strauss a opéré parmi ses livres pour "la Pléiade" le confirme. Mais à sa manière : indirectement, sous la forme, au premier regard, d"un paradoxe. Il est curieux, en effet, que les textes qui eurent le plus fort impact théorique n"aient pas été retenus. Ainsi ne trouve-t-on dans ce choix d"oeuvres ni Les Structures élémentaires de la parenté (1949), ni les deux recueils d"Anthropologie structurale (1958 et 1973), ni les quatre volumes des Mythologiques ! Le luxe suprême, pour l"auteur de chefs-d"oeuvre multiples, serait-il de les trier sur le volet ? Réunir notamment Tristes Tropiques, la Pensée sauvage, La Potière jalouse et bon nombre d"inédits, c"est proposer une lecture indispensable.

EFFETS DE SENS

Malgré tout, on peut s"interroger sur les effets de sens induits par ce regroupement, les présences et les absences. Finalement, en écartant les travaux techniques qui s"adressent aux experts, cette "Pléiade" propose un Lévi-Strauss plus aisément accessible au public. L"ensemble déplace le centre de gravité vers la dernière partie de l"oeuvre, avec La Voix des masques (1975), Histoire de Lynx (1991), Regarder écouter lire. L"anthropologue se montre ici, globalement, plus écrivain que scientifique - à condition de ne surtout pas entendre par là un quelconque retrait de la réflexion au profit du récit et du plaisir du style. La force de ce maître est au contraire de toujours tenir ensemble et l"expérience sensible et son arrière-plan théorique.

On laissera donc de côté l"idée que les structures seraient des formes ternes, résidant dans des sous-sols gris. Elles habitent avec éclat les séquences chamarrées du monde, expliquent le système des masques indiens aux couleurs vives aussi bien que celui des mélodies de Rameau. Cette bigarrure bien tempérée est la marque de Lévi-Strauss. A New York, il apprit à fusionner l"insolite et le formalisme, en fréquentant André Breton aussi bien que Roman Jakobson. De Rousseau, il a retenu la fraternité de la nature perdue, de Montaigne le scepticisme enjoué, et le sens quasiment bouddhique de la discontinuité des instants. Mais il ne doit qu"à lui-même la fusion permanente de ces registres en un style.

Comment dire, par exemple, que le village bororo, de feuillages noués et tressés, entretient avec les corps de tout autres relations que nos villes ? "La nudité des habitants semble protégée par le velours herbu des parois et la frange des palmes : ils se glissent hors de leurs demeures comme ils dévêtiraient de géants peignoirs d"autruche." Une autre page de Tristes Tropiques précise : "C"est une étrange chose que l"écriture." Plus encore quand elle unit d"oeuvre en oeuvre mathématiques et poésie. Heureux ceux qui ont encore à découvrir.